討論
生命的新意義？……
謝爾
醫學的飛速發展帶來了一些問
題，不僅有科學方面的問題， 而且還涉及立法、宗教、道德
倫理等領域。各學科一直深 刻地意識到不可避免地要
以嚴肅的態度討論時間的 不確定性。生物倫理——
在此作為一種工具以獲得 盡可能一致的看法——慢
慢地擁有了自己的地盤。圍繞著倫理展開的討論開始
滲入不同的專業領域。根據這
種跡象，生物醫學和社會之間的 溝通混亂可以 (而且應該)
予以理 順，並加以探討。摒棄偏見和教條。在
澳門，生物倫理問題祗是現在纔開 始悄悄討論。澳門律師公會簡
報完全有理由站在醫學、法學 和教會界一邊參加討論，確定了基
本的看法和一些意見不太 一致的方面，當然，以技術
性法典為出發點和以不 同道德為依歸的兩種看法
之間 (不可避免地) 存在分
歧。然而，應邀參加討論的人
都讚同：澳門像其它國家和地區
一樣需要一個倫理委員會。那麼，
甚麼時候成立這個委員會呢？......
包偉鋒：如何協調“基本權
利”、“科學自由”和“宗 教價值或原則”這幾個概念
之間的關係以回應生物倫理 的挑戰呢？
呂碩基：倫理不是宗教性 的，它所涉及的是人。你提 及的 “價恒”屬於一種在某 種意義上超越了宗教範疇的 現實。應討論的是人的問 題。這是我們要討論的東 西，因為宗教可幫助我們深 入理解人的價值。
錢玉豪：我同意您的看法 因為在像我們這樣具猶太天 主教背景的國家裡，這些價 值對我們的決定和我們的存 在方式是有影響的。要分析 的是人的價值及我們如何面 對之。顯然，我們可以說醫 學不僅僅是一門藝術或技術 科學專業，而且亦是一門涉 及重大倫理問題的專業。譬 如，生存的問題、受苦的問 題、死亡的問題等。然而對 這些問題的評估則取決於每 一個人對之所做的分析。
簡天龍：這個問題的司法領 域不應出現在討論的初始階 段，而是應該從司法技術性 這個角度對佔主導地位的價 值給出可能的回答，無論是 宗教價值、倫理價值還是科 學價值都是如此。立法者應 站在等待的立場上，祇有在 收集了這些影響並力圖弄清 可行的解決方案之後饞能採 取行動。立法者不能將某一 模式強加於社會，在這個敏 感的問題上尤為如此。
那麼，如何看待死亡權利 呢？
包偉鋒：我們必須承認出發 點是人。我們還要承認，醫學活動的宗旨是治病救人。然而，某些國家有宣揚末期 病人死亡權利的運動，目前 最引人注目的是澳大利亞發 生的情況。這所謂的“死亡 權利”是否會與我們的出發 點“人”發生衝突呢?
申道恕：要確定人甚麼時候 擁有死亡權利是一件非常困 難的事情。當人的生命狀況 差得以至於繼續生存意味著 受罪的時侯，將可以認同通 過主動或被動的安樂死方式 結束生命。停止幫助病人生 存讓其自生自滅的被動安樂 死，較容易界定，而主動讓 其自殺或殺死病人的安樂死 則較難確定。根據我們的法 例，我相信這就是謀殺，儘 管是非故意的。它還取決於 醫學知識水平，這方面的知 識必須是高水平的，而且要 不斷更新，儘管如此，我們 還是經常會提出醫學知識是 否足夠這樣的疑問。儘管在 那些國家裡總是求助於由專 家組成的醫療會診小組，但 失誤的危險總是難免的。即 導致一個本可以……的人的 死亡。
包偉鋒：這對生命而言不是 一種很保守的前景嗎？
申道恕：或許是，然而我們接 受的教育就是這樣的。我們 生活在社會中，必然會反映 我們所置身的社會的價值。那些實施安樂死的國家對這 種作法產生巨大的反響。然 而，我要指出的是，我們必 須將主動安樂死問題與被動 安樂死分開;如，證實大腦 死亡之後將一個植物人賴以 生存的機器關閉，就是一種 得到充分認同的作法。
呂碩基：我的觀點是應讓其 自然地終結。
錢玉豪：我認為讓一具“屍 能”保持生命有悖我們的道 德。我覺得這是有悖倫理 的。醫生在這個問題上是首 當其衝的。搶救與否、動手 術與否這樣的簡單的問題， 是我們的家常便飯。
呂碩基：我覺得我們的看法 是不一致的。如果醫生的職 責是救死扶傷，那麼我們怎 麼可以在控制死的角度談論 醫生呢 ? 自殺涉及道德方 面，本人無權使用它，無論 對我本人還是對其他人都是如此。
簡天龍：我們要討論的祇是 決定提前結束生命的人的前 景，弄清是否應承認人有自 行決定結束生命的權利。這是問題所在。從宗教角度來 看，尤其是從我們所接受的 教育這個角度來看，這種權利是不可思議的。任何人都 無權擁有其生命，然而，在 那些具不同文化的國家裡已經發生運動，認為承認生存 權也就賦予了終結生命的權 利。是否還有他人的權利，是否有第三者的權利?難道 決定安樂死的人擁有無限的 權利?難道不必考慮丈夫或妻子以及兒女和其他人的權 利?從純個人角度來說，承 認自行決定生命的權利對我而言並不是件難事，祇要這 樣的權利得到適當的界定， 保證以嚴肅可靠的方式行事，而不是因為一個健康有 問題的人在夢幻中同意並決 定終止生命就貿然行事。從 司法角度來看，答案可能是 簡單的。澳大利亞的作法就說明了這一點。
申道恕：大部份要求結束生 命的人，都與靠維生器生存 無關，而是因為繼續生存下 去會產生難以忍受的巨大痛苦。在澳大利亞，安樂死程 序須先由一個心理科醫生進 行觀察，以確定病人是否在 憂鬱的狀態中作出安樂死的 決定——一般部有此類病 狀。自殺是憂鬱癥。
呂碩基：在安樂死中，是醫 生實施最後步驟的。那麼醫 生是否有權擁有生命呢?如 果人包括心理和情感兩個方 面，如果本世紀的心理學亦 像科學那樣迅速發展，那麼 我認為心理學應該納入這個 問題的討論，因為我們所涉 及的是人的決定。
“我們生活在社會中，必然 會反映我們所置身的社會的 價值。”
申道恕
基因工程
包偉鋒：假設病人臨床狀況 進入末期，求助基因工程技 術的作法是否是可接受的？
申道恕：遺傳性的疾病為數
眾多。大部份疾病在出生之 前就已診斷出，在特定數量
的新生嬰兒中出現某一遺傳
性疾病的可能性是非常低 的。我認為上述情況沒有必
要實施基因工程。否則，某 一政府可能會決定制造超
人。
另一方面，我們不能不將 優生學視作一個極其危險的 武器。納粹德國就是這方面 的例子。之所以極其危險， 是因為它可能落入醫學門外 漢的手中。
呂碩基：作法正確與否是問 題的癥結所在。我們將 再次面對問題的實質： 人可否擁有生命?我們 必須再次考慮人的問 題。人不是實驗室，也 不是機器。
包偉鋒：讓我舉一個現 實生活中的例子：在德國， 某星期五，超聲波檢查診斷 一位孕婦懷的是無大腦的胎兒。胎兒的父母都不願意做 流產手術，而是選擇繼續妊 娠，目的是在出生後將無大 腦胎兒的其它器官作為備用 器官。無大腦嬰兒出生後被 連接到機器上，一直到找到 期待移植腎器官的人為止。
對此有何評論？
申道恕：我覺得，不難回答 這個問題，如果我們考慮一 下巴立雄(Barahona Fernandes)教 授幾年前給出的形象： 人是 一個生物—心理—社會—文 化生靈。換言之，是個無所 不包的整體，我們無法肢解 之。而所舉的例子祇是個生 物生靈，因為他摒棄了所有 的其它層面。我認為，將之 作為其他人得以生存的工 具，是完全可以接受的。我 相信，這種作法不會違悖任 何種類的倫理。這對夫妻決 定將其親骨肉用作此目的的 作法，是值得稱頌的。
呂碩基：如果我沒有理解錯的 話，他是個人，我不能把他 當作豚鼠用在別人身上，我 應該像對待人那樣尊重他。否則我們就會走到如下這一 步： 是個畸形兒，要除掉 他。要持這樣的立場是很難 的甚至是痛苦的，但如果不 這樣做的話，任何事情都可 能做出來;即，會使用比較 聰明的手段走向極端，我們 就可能制造出一個新的希特 勒。
包偉鋒：我們從新聞報紙上 瞭解到，移植手術兩年之 後，兩個接受了無大腦嬰兒 腎臟的孩子完全恢復了健 康。甚至在這對夫妻的選擇可以使另外兩個人的生存成 為可能的情況下，而實際結 果亦足如此，你是否仍堅持 你的看法呢？
呂碩基：我不能把一個人當
作豚鼠一樣來使用。我必須 自始至終地尊重他。這是我
的堅定不移的看法，無論從 倫理角度還是從宗教的角度
都是如此。
價值問題不僅僅是哲學問 題。如果沒有價值秩序，天 知道我們的世界會走向何 方。必須努力去理解“是個 人”這種說法的深層意思。對器官移植問題，本人並不 持反對意見。但必須確信無 疑地弄清人將不會自己拒絕 自己，而祇是施以援手而已。
“我認為，讓一具‘屍體’保 持生命有悖我們的道德。我覺得這是有悖倫理的。醫生在這 個問題上是首當其衝的。”
錢玉豪
錢玉豪：要判斷人的生死， 我們必須有一個基礎。這是 根本性的，否則我們就可能 人為地維持一個已經死亡的 人的生命。這方面必須有一 個標準。
簡天龍：可 以從兩個角 度來看這個例子。一個 方面是相當 消極的，即 一個人被當 作一個工具 其完全無關 的目的上。在無大腦嬰 兒這個具體 事例中，他純粹是一個被利 用被儲存的工具，以便在某 個適當的時候從他身上摘取器官。另一方面則包含積極 的價值，因為這樣的作法原 則上可以拯救其他人的生 命，從中可以發現一種對生 命極其友善的態度。為甚麼 呢?因為沒有做流產， 沒有做流產就是為生命而奮鬥。甚至在最後關頭仍然對生命 充滿希望，當然不是為了無 大腦胎兒，而是為了其他人。我認為這中間蘊涵一種 極其崇高的團結友愛精神， 因為父母並不知道誰將因無 大腦胎兒的腎贓而獲益。
另一方面，這個例子引發 了一個非常重要的 問題，即誰來認定 人的生死，我們將 不會在這個問題上 形成共識。從宗教 角度來看，毫無疑 問我們所面對的是 一個人。從醫學角 度來看，我認為不能視作 人，因為他缺少大腦這個要 害器官，處於死亡的狀態。從司法角度來看，則必須找 到解決方案，在這方面，法 學家們的歷來作法是將醫學 知識當作避難所。如果倫理 委員會認定沒有大腦就不能 視之為活人，那麼司法官就 可以據此行事。然而，我們 所面臨的問題是非常獨特、 非常個別化的，根本無法達 致共識。無論是法律還是醫 學都不會達致共識。
錢玉豪：這類情況顯然是危險 的，我們今天瞭解到出租母 親身上發生的事情，特別是 她們所涉及的商業化的危 險。這會導致極其危險的境 地。然而，在我們的例子 裡，我們所看到的是一個人 間接地決定結束另一個人的 生命......
呂碩基：正是因為這樣的原 因，所以本人說倫理無數次 地超越技術科學這個與之相 鄰的領域。
錢玉豪：永遠都是這樣的......
包偉鋒：回答這個問題的最 大難點在於，醫學手術，甚 至足控制性的醫學手術，可 能是 “倫理上正確的”，從 而有可能形成生命的新解決 方案。而接受擁有某種“死 亡權利”的重要性可能不太 相同……
簡天龍：問題是誰來認定， 認定的標準是甚麼。不能僅 由一個醫生來判定此類情 況，也不能僅是一個宗教人 士，必須建立一個共同的標 準，所作的判定必須盡可能 地涵蓋更多的領域，必須是 多學科的。從醫學角度出發，特定的醫學方案總是可 辯護的，而宗教的觀點總是 可指責的;從宗教的角度出發，情況恰恰相反。
呂碩基：我可能不是如此的消 極，我認為這個問題是正確 的。醫生可能會陷入惟科學 主義之中，就像我們陷入精 神主義/神學主義而不能自 拔一樣。要知道，科學的標 準和方法是存在的。我認為 必須理清這些學科間的關 係。然而，我認為問題在於 如下這一點： 很多情況下， 科學主義和實用主義缺乏人情味。如墮胎就是如此。從 醫學角度來看，談論墮胎是 不難的。但是從心理角度來 看，墮胎這個問題後面的精 神創傷……我們必須確定性 質不同的科學要素作為醫生 技術科學的補充。
選擇性墮胎
包偉鋒：請允許我再舉個例 子： 一位懷有一對雙胞胎的 母親經濟非常拮据，決定將 其中一個孩于打掉，這樣她 纔可能保障將出生的那個孩
“任何人都無權處置生命，然 而，一些具不同文化的國家經 已提倡運動，認為承認生存權 也就賦予終結生命權利。”
簡天龍
子的最低生活條件。這種作 法是否在倫理上遭唾棄的？
申道恕：我會像我祖父所說 的那樣去解決問題： 兩個人 吃的可供三個人吃，不給這 位孕婦作流產。希望她作出 犧牲，把一對雙胞胎撫養成 人。
錢玉豪：如果我面對這樣的情 況，我自在認真評估之後立 即採取行動，但此前會要求 當事人深思熟慮，要求她征 求更多同事的意見，對情況 加以深入探 討，並向她提 供所有的信息。因為最終 決定是由她自 己作出的。
包偉鋒：在
當今社會 裡，生存條 件，可能是 一個不僅涉
及心理或宗 教而且還涉 及其它方面問題的一種條
件，可能成為新胎兒是否繼
續生存下去的決定性條件。這是目前所面臨的問題。
簡天龍：但提出這個問題是 不對的......
錢玉豪：我們必須看 到人有擁有健康的權利。我們必須明 白政府負有責任。不能也不應該有這樣的問題。
呂碩基：這種問題是 存在的。祇不過有 時解決方案就在跟前卻視而 不見。經濟問題或許是可以 解決的，但不是直接通過對 生命的戲耍而達致的。
墮胎問題甚至尚未明瞭，顯然我是不會讚同那樣的決 定。我們因那些對生命草率 行事的人而忙得不亦樂乎。即，誰能告訴我此後會發生 甚麼事情呢?事實上，在某 個特定的時刻確有混亂的情 況發生，然而後來由於環境 發生變化，混亂的情況演變 成了截然不同的現實。根據 本人要維護的基本原則，一 方面生命直至最後一刻部必 須得到尊重，同時應挖掘其 它要素——如跟進——，這 些要素必須可減緩此類情況 並可開發我們尚未知曉的潛 能。我仍然持這樣的看法， 人的生長教育學是極其重要的。
簡天龍：懷孕應是愛的一種 行為。但如果一位婦女遭強 姦並生下了一個她所不希望 的孩子，而這個孩子正是暴 力的結果……
呂碩基：如果這位婦女決定墮 胎，耶麼她的精神創傷會更 厲害。我曾在世界各國跟進 過三、四十例的強姦案，都 是令人極端痛苦的情況，被 害人需要緩慢且得要領的治 療。這種精神創傷尚不及墮 胎所造成的痛苦。不能用一 種暴力去解決另一種暴力。
